但无论如何，道和礼都不能简单地归结为情感，它是情和义的综合。

21 王德明：《孔子家语》，广西师范大学出版社1998年版，第51页。博爱最早见诸文献，大约在春秋后期。

据《说文解字》，仁的本义为施恩于人，恩即爱也。仁者自爱，意味进德主体在爱人中为己正己，真爱人格，实现自我;仁者博爱，意味修业主体在修身中博施济众，亲民仁民，天下为公。董仲舒以为，为仁者要以爱人为先，不爱他人之人即使足够自爱也未能称得上仁：春秋为仁义之法，仁之法在爱人，不在爱我。按照《中庸》的思想逻辑，尊贤不仅是仁爱的基本形态，更是社会化程度更高的表现。通过对心性活动和人类社会关系的观察，尤其是对人文现象的洞察，孔子认识到人的本质最初不过是真感情流露的仁。

尊贤是齐家治国治事时的合宜与进一步表现。三是执其两端，用其中于民。这一对于蒙卦的理解其实涉及阳明学与朱子学对于学之认识差异。

（《师友下第二十五》）如此，则为君者是否能够有师即是朝廷与天下能否大治的前提，道义最尊贵，而道义由师友有之，师友自然也最尊贵。而欲复兴儒家之道，必从讲学始，所以宋儒极重师道。人之为学，就是不断觉悟的过程，也就是不断启蒙的过程。这一解释无疑就对朱熹的解释做了翻转，在他看来，蒙是一种混沌纯气的状态，在此状态下，没有任何后天的人伪、知识、技能的掺杂或污染，正如孟子所言大人者，不失其赤子之心也（《孟子·离娄下》）。

善人多，则朝廷正，而天下治矣。……必假学虑而昧夫天机之神应，非所以稽圣。

龙溪明确说良知就是混沌初开之窍，万物所资以始。其斥宋儒之糅合儒佛……随处发挥科学家求真求是之精神。在全球化时代，不同文明之间差异又如何通向普遍启蒙的达成呢？这都是我们今天必须面对的根本问题。大人者不失赤子之心，赤子无智巧、无技能、无算计，纯一无伪，清浄本然，所谓蒙童也。

首先看理学师道观的政治内涵。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。既然康德所言是人类的普遍启蒙，那么显然其所论就早已超越了启蒙运动本身，正如托多罗夫所指出的：启蒙运动属于过去……然而它不可能‘过去，因为它最终指明的不再是一种历史定位的学说，而是一种关于世界的态度。5.程朱强调现世的君主要向真正的儒者去谦虚地学习，有着非常强烈的政治批判维度，而阳明学的讨论则更重在精神性维度。

蒙之时，混沌未分，只是一团纯气，无知识技能搀次其中。这意味着，良知、真正的知只能通过自觉自悟的方式获得，而不可能通过外在的言语经书获得。

这意味着朱熹更强调外在教化的必要性。王阳明对此批评道：以效训学之说，凡字义之难通者，则以一字之相类而易晓者释之。

吾人学不足以入圣，只是不能蒙，知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。同时，龙溪借用庄子凿混沌七窍的典故，揭示出了好为人师的弊端在于：启蒙者对他人的发蒙很可能会流于以自我后天之知识、技能强加于人的危险，这种后天经验的知识技能由于是出于经验积习所成，其是否纯善无伪就不是毫无疑问的，也即是说，知识技能有可能是恶，是私人的成见，而非可普遍化的善。从周敦颐到程颐，两位大儒都如此重视蒙卦和《孟子》先觉觉后觉之说，都以师道观作为其主旨，这正体现出了宋代理学家在政治观念上的一致性，简言之，即是格君心之非。这便是一个君主诚心受教、改过迁善的典型史例，故宋儒以志伊尹之所志自许。自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。

对下要发天下百姓之蒙，此对初六爻言。圣人先得我心之同然，印证而已。

如钱穆所论：宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。据此，启蒙就不是单纯地求师于外以增加知识技能，而是要减损知识技能的遮蔽，复还本来清净之体。

要言之，是欲在中国本土寻找现代性发生的根基。更重要的是，这一解释无法回答一个问题：蒙者如何能从自我内在生起进于光明或启蒙之境的动力，这无异于抽空了个体能够启蒙的根基。

而这正是本文一开始所指出的，普遍启蒙如何达成？是从世界的某一点推及于其他地方，还是多个点进行最后达于普遍？康德《什么是启蒙运动》一文中也隐约显露出了这一意识，虽然并不是十分明显，是故亦未被后来者所明确意识到，他说： 然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就像他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。所以宋儒在君主面前，以师道自处，君主则是待发蒙之人。康德将启蒙理解为要有勇气运用你自己的理智，而这种运用并非一种私下的运用，而是公开的运用，如作为纳税人我们必须纳税，这是私下运用，但是理性的公开运用则意味着我们可以质疑和批评税收制度。故而龙溪提出了养气以自化的观念，既然每个人都禀有良知纯气，那么充养此纯气，发明此良知，则自然能为善成圣，这其实正是阳明学所主张的良知自知观念进一步推演的结果。

……二虽刚中，然居阴，故宜有戒。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。

对文明本身的反思和批判是我们今天讨论启蒙精神必然要面对的挑战。故而这一对中国启蒙思想的追寻就必须再往上追溯。

康德的普遍启蒙思想带有历史目的论意味，指向的是敢于运用理性的世界公民组成的共同体。康德强调任何人都可以作为学者运用理性，要有勇气运用你自己的理智。

显然，他正是将清学视为了清代的新文化运动。另外，康德区分了理性的公开运用和私下运用，而前者正是人作为学者对理性的自由运用。正如有学者所指出的，教化与社会的政治运作、制度安排紧密结合，是‘先知觉后知，先觉觉后觉的不间断的社会运动，并且带有某种强迫性和给予性。贤者在朝以格君心之非、帝王虚心求贤以与士大夫共治天下，是一体之两面，缺一不可。

所以，真正启蒙只能是自我启蒙——良知即吾师，而非由外在的某人使得一个人启蒙，外在的教化者比如师仅仅起印证的作用。自得者，得自本心，非得之言也。

《论语》以学而时习之开篇，就树立了学之于人的重要性、本质性。蒙卦六爻，除九二、上九之外其他四爻都是需要发蒙的对象，但六五居君位，属于发蒙的关键对象，故发蒙之功，皆在于二。

二程就说：治道……从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。福柯亦言：可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。